Легендарные возможности интердискурсивного пространства Новой Франции

Александр Садецкий

Квебек,2001

В Новой Франции, во всём этом мире говорящей по-французски Северной Америки (мире, чьё сердце — Квебек), легендами обычно называют не только произведения, которые с помощью этого термина определил бы российский фольклорист, но также тексты, относящиеся, скорее, к жанрам преданий и бывальщин. Точнее говоря, жанровые черты многих из этих текстов свидетельствуют о тяге к объединению
исторические предания систематически обретают отчётливо легендарную природу, персонажи низшей мифологии, населяющие обычно рассказы, претендующие на статус «были», пробираются в предания местные, а на бывальщины и былички коллективное сознание всё вновь и вновь возлагает выполнение этико-дидактических функций легенды. Среди потомков тех, кто переселился в Новый Свет из стран франкоязычной Европы, и поныне эти предания-легенды-побывальщины живут, меняются, порождают всё новые варианты, ставят вопросы и предлагают решения; время накладывает на них свой отпечаток, приметы принадлежности их к двадцатому веку делаются порой очевидными — но главное не меняется. Как и прежде, в произведениях этого полицентрического жанра утверждается открытость мира правде противоречия; в культурном пространстве, представленном включёнными в настоящий сборник текстами (1), мифологическое сознание демонстрирует постоянную готовность оказать добрососедскую помощь рациональному мышлению, политеистические воззрения отыскивают для себя нишу в пределах католической цивилизации, в германо-кельтской, по происхождению своему, «дикой охоте» (охоте воинов, находящихся по ту сторону жизни и смерти, охоте одержимых битвой, охоте Алариха, chasse d'Alaric, ставшей chasse-galerie) участвуют поклонники маниту, талисман индейского вождя поражает врагов в руках воина наполеоновской армии, а потомки колонистов Новой Франции населяют неуязвимыми призраками предков мир, которым правит победившая Британия, и в сказовой игре находят в пределах родной речи стилистические ниши для английских слов (преображающихся там и фонетически, и семантически — но воспринимающихся как английские, чужие). Чуждость, другость не подлежит преодолению, острое ощущение антитетичности поэтики не снимается, не сглаживается тенденцией к синтетизации — позволившей, к примеру, теме оборотничества, жившей в низшей мифологии прибывших из Европы колонистов, пышным цветом расцвести на почве Нового Света, где французские волколаки («лу-гару») встретились с зооантропоморфными персонажами индейских тотемистических мифов о первопредках; такого же рода встреча с сюжетами, бытующими в среде коренного населения Северной Америки, ввела упомянутый выше рассказ о воинах армии Наполеона (получивших чудодейственный талисман от индейского вождя, когда пленниками привезены они были на вражеском — русском — корабле в канадский порт) в архаический мир представлений о культурных героях мифа, добывающих во время дальних странствий и в столкновениях с грозными противниками магические предметы, в мир представлений, нередко порождающих — как это случилось и в случае рассматриваемой легенды — топонимические предания, и т.п. Направленность на синтез не препятствует осознанию того, что участвующие в порождении его мифопоэтические элементы глубоко разнородны как в плане
национально-культурной принадлежности, так и с точки зрения стадиальной.

Отнесённость франко-американской легенды к различным традициям соответствует происходящему в ней взаимодействию познавательно-ценностных ориентации. Привычное и повседневное в этих произведениях — которым удаётся «сместить нас со всех наших мест» (М. Цветаева,(2)) с характерною для устного народного несказочного творчества серьёзностью и основательностью — встречается с чудесным (не предавая при этом сдержанности заурядного, не теряя верности миру обыкновенного), поразительное и небывалое напоминает о своей архетипической неизбежности, в локальности конкретного оживает всеобщность мифологемы, эмпирия настоящего, не лишаясь своей узнаваемости, своей пространственно- временной определённости, единичности, осмысливается в перспективе сакральной изначальности, а экзотизм предмета рассказа (среди героев историй, входящих в эту книжку, — оборотни, бесы, домовые, призраки и чудовища) сочетается с незамысловатостью и лаконизмом повествования. В легенде созидается образ центробежного мира, утверждающего разными голосами свою центростремительность,  образ мира, изумляющего разнородностью — и не видящего в ней ничего особенного (уверенно с ней справляющегося).

 В качестве были, в качестве рассказа о том, что действительно произошло, требует — со всей безусловностью! — интерпретировать описываемые в тексте события эксплицитная внутренняя, т.е. познавательная и нравственная, позиция характеризуемого вида народной несказочной прозы, позиция героя, к которой приближается обычно позиция, занимаемая в мире понимания рассказчиком, позиция, стремящаяся представить себя тождественной позиции слушателя, молчаливо признаваемой общепринятой, нормальной, нормативной; это заявляющая о своей идеологической незаинтересованности и претендующая на «нулевую степень» (В. Брёндаль, Р. Барт) ценностного осмысления позиция того, кто требует правды во всей её простоте и однозначности, всерьёз надеется выяснить, что же на самом деле случилось. При этом предполагается, что эстетическая — «завершающая» (М. Бахтин) подобную этико-когнитивную позицию — условность такой безусловности остро ощущается тем, кому адресовано произведение, тем, кто соотносит эту безусловность со своим эмпирическим опытом, с общепринятыми формами его обобщения и соответствующими практиками, с миром этого опыта, который легендой- бывальщиной не отвергается, но, напротив того, избирается — для того, чтобы ввести в него чуждые ему элементы. Постоянная динамика интерпретации, архитектоническая игра наивного и отстранённого, находящая своё выражение в особенностях предметного мира, в специфике его видения (и представления), в сюжетно-фабульном своеобразии, в природе отношений меж персонажами (обычно весьма немногочисленными или однозначно делящимися на весьма немногочисленные группы), соответствует в произведении несказочной фольклорной прозы Новой Франции важному эстетическому объекту — более важному и более постоянному, чем, предположим, направленность на драматизм или встречающееся порой стремление представить изображаемые события (при всей их принадлежности к области мифического) в облике почти фарсовом.

В качестве ориентирующейся на неопределённость (вернее, на одновременность выбора различных определённостей) следует охарактеризовать заданную в тексте природу оценки предмета рассказа, природу осмысления, колеблющегося меж полюсами «правды» и «выдумки». И это сомнение — «быль» или «небыль»? — вступает в некоторое противоречие со стройной системою ценностей и смыслов, предполагаемых классической легендой, с тою «идейной правдой», которой, как писал В. Пропп, обладает легенда «в народном сознании»(3). Такая «правда» легенды утверждает в качестве культурного фона мифологизированную модель мира, которая порождает специфические космогонические, космологические, религиозные (построенные в легенде обычно на своеобразном совмещении моно- и политеистических концептов), социальные, этические представления, задаёт интерпретацию явлений — что представлены в тексте легенды в качестве относящихся к привычной действительности рассказчика и слушателя, — соответствующую схемам, утверждаемым этой моделью.

Подобная всеобъяснимость данного здесь и сейчас законами мифа, пробуждаемыми в коллективной памяти легендой, кажется особенно существенной, когда объяснить следует то, что не может быть объяснено иначе, — к примеру, ни с позиций научного знания, ни с позиций официальной религиозной идеологии. Так, именно мифологическое мышление — но не естественные науки или теология католицизма — способно утвердить связь меж гигантским многозубым чудовищем и морскою «мёртвой водой», из которой, на горе рыбакам, порою появляется оно (в легендах о «мареше»): ведь в мифе изначальный хаос явлен и в облике, относящемся к области тератологических представлений (ибо чудовища осознаются как воплощения возможностей, что не контролируются канонами формы, как материализации принципа безудержного становления, как порождения направленности на всепоглощение и на соединение разъединённого, порождения мира, не признающего различий, не знакомого с определённостью числа, меры, предела, должного и недолжного, возможного и невозможного), и в образе водной стихии, чья ненасытность стремится — в потопе — скрыть в себе, поглотить мир, стихии, чья изменчивость предшествует, в мифологиях многих народов, рождению (подъятию со дна) оформленной, определённой, не варьирующей бесконечно свои очертания суши — предшествует освобождению космоса (где вода и держащая её в объятьях берегов земля пребывают в неизменной гармонии), постоянного порядка верной себе данности, в котором содержимое не предаёт содержащего. Водяные чудовища хаоса — традиционные персонажи многих мифологий; тема хаоса и в легенде Новой Франции объединяет непрестанно извивающегося (т.е. всё время меняющего свой облик, как бы недооформившегося) длиннозубого монстра, пожирающего моряков и их суда, с водою («мёртвой», как бы выпадающей из ритма приливов и отливов, т.е. неупорядоченной, некосмологизированной — и всепоглощающей; само имя скользящей по поверхности воды «мареши» этимологически связано с бретонским обозначением болотной топи, трясины). Неслучайный («невыдуманный») характер смежности «змея» и «моря» в повествовании о «великом морском змее(4)» утверждается в мифическом уподоблении; метонимия чревата метафорой, синтагматические отношения — парадигматическими.

Столь же неслучайными являются и другие аспекты воображаемого в традиционной легенде (скажем, те, что относятся к области представлений о быте персонажей низшей мифологии, к области демонологии повседневного); примером может послужить страсть домовых Новой Франции — характеризующая, впрочем, родственных им существ и в иных краях — к прогулкам на лошадях. Если вспомнить, с одной стороны, о связях меж представлениями о домовых и о предках-покровителях (т.е. о тех, кто и после смерти не покидает мир живых, сохраняя постоянные связи с потомками) и, с другой, о чрезвычайно существенном для индоевропейской мифологии понимании коня как медиатора (прежде всего, меж мирами живых и мёртвых), то образ домашнего духа, мчащегося при лунном свете на летящем стрелой скакуне (которого он перед этим досыта накормил и шерсть которого старательно вычистил — после чего взобрался по тщательно расчёсанному хвосту, вернее, по кольцам свитой в нём лестницы-косицы, на лошадиную спину; все эти приготовления имеют прямые нарративные и ритуальные соответствия в области объективации комплекса представлений, связанных с медиацией), образ этот, весьма характерный для легенд Новой Франции, не покажется странным.

Именно неизменное соответствие системе культурных архетипов, соответствие укоренённой в коллективном сознании модели универсума, соответствие законам, по которым созидается, живёт и умирает (чтоб возродиться) этот универсум, придаёт легенде её внутреннюю убедительность, определяет традиционные её мотивы, гарантирует сохранение в народной памяти образов её и сюжетов. К примеру, в чрезвычайно популярном в Новой Франции — и во множестве вариантов существующем — рассказе о лодке, бешено мчащейся в облаках (лодка летит из далёкого леса на праздник в деревню иди назад в лес — на тяжкую, месяцами длящуюся работу — несёт лесорубов после пирушки; гребцами в ней — пьяные гуляки, кормщиком — дьявол; участие в празднике сопряжено с риском для жизни — земной и вечной), или в повествовании о потопленном в битве корабле, в призрачном облике своём уже который век плывущем из моря в небо (на палубе его кипит жизнь: погибшие матросы спешат исполнять приказы мёртвого капитана), воплощается принцип инверсии, существеннейшие функции выполняющий в обжитой мифологическим мышлением вселенной. Другим примером может послужить совокупность оживающих в легенде Новой Франции представлений о самодостаточности законов телесного бытия оборотня (об особости их, несоответствии природным законам «большого мира», общим для рассказчика, для слушателей легенды, для всех «своих» — чьему множеству угрожает грозное одиночество волколака, безнадёжно чужого в плане биологическом, неизменно враждебного в плане социальном), о самодостаточности — актуализирующейся в способности к изменению облика, — которая овеществилась в плотской его самозавершённости, целокупности: достаточно нарушить замкнутость этого материального универсума, пустив оборотню кровь (к примеру, уколов его иглою), — и он вернётся в человеческий образ, потеряет способность делаться чудовищным зверем. Точно так гибнут неуязвимые герои, если врагу удаётся поразить точку их тела, предающую эту неуязвимость (вспомним Ахилла или Зигфрида), ввести внешний мир внутрь их самозавершённости (стрелой или копьём), выпустить за пределы телесного рубежа материальную их суть (которая, как в мифе о Талосе, струёю ихора, божественной крови, вытекает из потерявшей затычку-гвоздь пяты медного гиганта); так теряют свою титаническую мощь неодолимые воительницы после замужества (сопряжённого зачастую с кровавою инициацией); так лишается оберегающей силы прорванный магический круг (прорванный, к примеру, взглядом Хомы Брута, направленным изнутри этого круга на Вия, глядящего на несчастного бурсака извне), так прекращают стороны пентаграммы играть свою роль неодолимой преграды для духа, если какая-либо из них плохо начертана или если крыса прогрызла в пентаграмме дыру (как случилось это в рассказанном Гёте о первой встрече Фауста с Мефистофелем), так падают города, впустив в свои стены часть внешнего мира, открыв себя его чуждости (подобно принявшей дар данайцев Трои). Существеннейшие для мифологического сознания оппозиции («единое - множественное», «цельное - делимое», «внутреннее -внешнее», «замкнутое - разверстое», «однородное -разнородное», «своё - чужое», «самодостаточное, самозавершённое - включённое в окружающий мир, соотнесённое с ним» и т.п.) и важнейшие для мифопоэтического творчества мотивы (типа тех, что связаны с темою «телесной души», сплошной воплощённости жизненного начала; эта тема находит, к примеру, выражение в рассказах о налитых кровью упырях, угрожаемых шипами терновника, или в известных разным фольклорным традициям повествованиях о том, как тело поверженного врага, принадлежащего к демоническому миру, уничтожается — чтоб закрепить победу, обеспечить окончательный её характер — полностью, без остатка: труп противника рубят на мелкие части, сжигают и т.п.) вовлечены, таким образом, в круг представлений, образующих ближайший контекст квебекских рассказов об оборотнях.

Нередко доминирующими в культурном фоне легенды, обеспечивающем её уверенную стабильность, представляются элементы, относящиеся к области религиозных воззрений, области, в которой христианские концепты вступают в соединение с порождениями политеистического мышления (и тогда кюре одолевает богохульника- оборотня, в облике дикого коня ломавшего стены церкви, с помощью выкованных на узде железных крестов, а ангелы уносят по воздуху колокола в Рим, чтобы получили они там накануне Пасхи благословение; освящённая вода изобличает беса, в образе красавца-танцора ухаживавшего на вечеринке за хозяйскою дочкой, а лесорубы, участвующие в «дикой охоте», мчат по воздуху в каноэ, которым правит надеющийся получить их души дьявол). Но какою бы ни была «идейная правда» традиционной легенды, какой бы концептуальный универсум ни служил опорой всякому прошедшему через коллективную цензуру (цензуру социо-культурной группы, цензуру поколений) образу чудесного, учительные функции свои выполнить эта легенда может лишь в силу осознания оправданности, неслучайности такого образа.

__________

1. Двадцать пять произведений, входящих в эту книгу, могут создать представление, конечно, лишь о весьма незначительной части сюжетов, бытующих в несказочном повествовательном фольклоре франкоязычной Северной Америки.

2. Марина Цветаева. Два «Лесных царя». — в кн.: М. И. Цветаева. Об искусстве- Москва, Искусство, 1991, стр. 323.

3. Владимир Пропп. Легенда. — в кн.: В. Я. Пропп. Поэтика фольклора. Собрание трудов В. Я. Проппа, Москва, Лабиринт, 1998, стр.283.

4. Разумеется, в ином мифологическом контексте змей может выполнять иные функции (например, медитативные), может играть космогоническую роль, может связываться не с водою, морем, но с другою стихией, другой частью пейзажа (огнём, горой и т.н.).

 Niwold 03.03.2002